דוגמא לסקירת ספרות של עבודה סמינריונית

סקירת ספרות של עבודה סמינריונית לדוגמא

אתם מוזמנים להתרשם מדוגמא לסקירת ספרות של עבודה סמינריונית. סקירת הספרות היא סקירת הספרות של העבודה הסמינריונית לדוגמא המוצגת באתר.  

דוגמא לסקירת ספרות של עבודה סמינריונית: "חזרה בשאלה" – עזיבה של אורח חיים דתי בקרב צעירים ובני נוער

סקירת ספרות

חילון וחילוניות – רקע ותאוריות

בשנים האחרונות, עוסקים חוקרים רבים ברחבי העולם בסוגיית החילון בהקשרים שונים. גם החילוניות הישראלית מעניינת לא מעט חוקרים בעיקר לאור העובדה כי החברה הישראלית עוברת לא מעט תהליכים בעשורים האחרונים, בין היתר תהליכים של חזרה בשובה וחזרה בשאלה (גובני, 2014). ברקע הדיון המושגי באשר לסוגיית החילון ולחילוניות, ניצב הוויכוח בדבר תזת החילון, אשר ניטש בשאלה אם אמנם נכון להגדיר את העידן המודרני גם כעידן החילוני (שוהם, 2014).
המונח 'חילון' (סֶקולריזציה) במובנו המצומצם, הוא מונח המגיע במקורו מהעולם הנוצרי, מונח המציין את תהליך העברתו של אדם או חפץ מסוים מהתחום הקדוש אל התחום הלא קדוש, זה של העולם כפי שאנו מכירים אותו. ניתן להבחין בין שלוש משמעויות שונות ויסודיות של מושג 'חילון':

  1. המשמעות הראשונה של החילון מציינת למעשה את שחרורן של פרקטיקות ומוסדות פוליטיים, ובראשם המדינה, מצידוק או מיעד דתי. באופן מוכלל ניתן לראות על פי תפיסה זו את החילון כ נסיגה של הדת מהמרחב הציבורי אל המרחב האישי. הדת הופכת במקרה זה לעניין פרטי. תחומי פעילות אנושיים שונים, כמו כלכלה, אמנות וחינוך, הולכים ומתארגנים סביב עקרונות, ערכים, נורמות ודפוסי התנהגות וידע עצמאיים המבטאים את הגיונם הפנימי של אותם תחומים ולא את כפיפותם למוסדות ולערכים דתיים. הכלכלה במקרה של הגישה הזו, משתחררת מהגבלותיה ומתקנותיה של הגוף הדתי ועקרון הרווח נעשה לעיקרון המארגן שלה. יחד עם זאת, אזרחי המדינה אשר הופרדו מן הדת יכולים להמשיך ולנהל אורח חיים דתי. דוגמה לכך ניתן לראות במקרה של ארצות הברית שהייתה אחת החברות הראשונות בעידן המודרני שהפרידו בין הדת לבין המדינה, מדינה שבה עד היום נמצא השיעור הגבוה ביותר בחברה המערבית של אמונה באלוהים ושל ניהול אורח חיים דתי;
  2. המשמעות השנייה של החילון מציינת על פי החוקרים, את קריסת מערכות האמונה והפרקטיקה של המסורת הדתית. דוגמה לכך ניתן לראות במדינות מערביות שונות ובכאלו אשר בהן עדיין קיימת נוכחת הדת במרחב הציבורי, בעוד שמספר האנשים ההולכים לכנסייה מדי יום ראשון או בחגים הולך ופוחת, ואילו מספר האנשים המדווחים שאינם מאמינים באלוהים ממשיך לגדול;
  3. המשמעות השלישית של החילון היא כזו המציינת מעבר מחברה שבה האמונה באל היא עניין מובן מאליו ובלתי מעורער, לחברה שבה החיים הדתיים הם אפשרות אחת מני רבות, שאינה פשוטה ומובנת מאליה. חילון מסוג זה מציב את המאמין במצב שבו הוא אינו יכול לדחות על הסף את עמדתו של הפרט האחר בחברה שהוא לא-מאמין, כעמדה מופרכת לחלוטין וחסרת כל ביסוס והצדקה (גובני, 2014).

 

חשוב לציין, כי תולדות העידן המודרני, אינן מצביעות באופן ברור על תהליך של ירידה בכוחה הפוליטי, הכלכלי, החינוכי והתרבותי של הדת, אם כי ברור שבעידן המודרני כפי שאנו מכירים כיום, חלה ירידה משמעותית בסמכותו של הממסד הדתי (בעולם וגם בישראל) ונפגעה קשות יכולתו לנהל את חיי היום יום של הפרט (שוהם, 2014).
התרבות היהודית החילונית נחשבת לאחת מן ההסתעפויות של חילון התרבות המערבית בעת החדשה, אך היא גם בעלת אופי ייחודי ומורכב, לא רק המעמד החריג של היהודים בתרבות המערבית כולה, אלא גם ולאור הדומיננטיות עתיקת היומין והמתמשכת של הדת היהודית בעיצוב הזהות היהודית בכללה. הדגם הראשון של התרבות היהודית החילונית כפי שעולה מהמחקר התיאורטי הוא הדגם הרדיקלי. דגם זה חורג משלושת המובנים של החילוניות שפי שתיארנו מוקדם יותר, מכיוון שדגם זה אינו מסתפק בביטול המונופול של הדת על המרחב הציבורי (המשמעות הראשונה של החילוניות) ולא בהתרופפות אחיזתה של הדת במרחב הפרטי (כמו המשמעות השנייה) ואפילו לא במעמדו הפרגמנטרי והמצומצם של הקיום הדתי במכלול הרחב של הקיום האנושי (כמו המשמעות השלישית והעיקרית(. למעשה, הדגם הרדיקלי של החילוניות, חותר באופן מוצהר ובלתי מתפשר לחיסולה של הדת ולהפיכתה של הקטגוריה הדתית לקטגוריה ריקה בעידן המודרני. על כן, החילוניות היהודית הרדיקלית אינה מסתפקת בסימון גבולותיה של התרבות היהודית כגבולות רחבים מגבולותיה של הדת היהודית, אלא היא עוסקת בהדרה מכוונת, שיטתית ונחרצת של הדת היהודית מתחומה של התרבות היהודית בת זמננו. הדגם השני של תרבות יהודית חילונית הוא הדגם החילוני הפלורליסטי. בניגוד לדגם הרדיקלי, הרי שחילוניות פלורליסטית אינה מבקשת להמיר את המונופול של הדת על התרבות במונופול של החילוניות. לעומת זאת, המצב התרבותי שהפלורליזם החילוני מבקש לכונן, לשמר ולטפח, הוא מצב תרבותי של דיאלוג או של תחרות פתוחה, שבה אין לאף גורם קדימות עקרונית. הדגם השלישי של התרבות היהודית החילונית הוא החילוניות הרליגיוזית. חילוניות זו מציעה תחליפים חילוניים לדת המבוססים על העתקה של הלך הרוח הרליגיוזי 'ממושאים דתיים מובהקים לאובייקטים ולאידיאלים חילוניים. על פי גישה חילונית זו, נרתמים מושגים, דפוסים, טקסים ומיתוסים, שבמקורם הם דתיים לחלוטין, לתכליות חילוניות לכאורה כמו הלאום, המולדת והמדינה (גובני, 2014).

 

תהליכי החילון בחברה הישראלית

בעשורים האחרונים, נדמה שתהליכי החילון בעולם המערבי כמו גם בישראל, מתקיימים באופן אינטנסיבי למדי. טרנדים שכאלו ניתן היה לראות במדינות מפותחות כמו גם בישראל (Kaufmann, Vegard & Anne, 2012).
המקורות של תהליכי החילון בישראל הם שונים ופועלים בהתאם למוטיבציות שונות שהמשותף להם, הן במטרותיהם או בפעולתם, הוא שחיקת הסטאטוס קוו והמונופול האורתודוקסי בעיצובו של המרחב הציבורי בישראל. את ה"סטאטוס קוו" ניתן להגדיר את אותם ההסדרים בין הציבור הדתי והחילוני, שראשיתם עוד בתקופת היישוב שלפני קום המדינה, מעיין פשרות פרגמטיות במחלוקות עקרוניות שקיבעו את מעמדה של היהדות האורתודוקסית ואת סמכותה על חלקים חשובים בציבוריות הישראלית. אולם, הסדרי הסטאטוס קוו הותירו על כנו את העימות האידיאולוגי הרחב יותר, כמו גם שאלות בלתי פתורות הנוגעות לזכויות פרט וקבוצה וכן למקומם שבה צריכה להתקיים ההלכה היהודית בציבוריות הישראלית, בעיקר בחיי היומיום (בן-פורת, 2016).
רוב המחקרים והסקרים השונים הבודקים את היחס של האזרחים היהודים בישראל לתרבות היהודית והאמונה עולה, שכ-50% מן הציבור מגדירים עצמם "חילונים". לצד נתון זה, הסקרים גם מראים נתונים מדהימים בכל הנוגע לאמונה באלוהים, כאשר כ-80% מהציבור היהודי-ישראלי מדווחים שהם "מאמינים באלוהים" (דינור, 2017).
בניגוד לדעה הרווחת בציבור, הרי שהנתונים לגבי היקף החילוניים בישראל, נותר יציב במהלך העשורים האחרונים, כאשר הנתונים מצביעים על כ-43% מאלו אשר מגדירים עצמם כחילונים בציבור היהודי הבוגר בישראל. בניגוד להערכות שונות שבהם קיים ציפי לירידה בהיקף החילונים ועלייה בהיקף הדתיים, הרי שעל פי התחזיות השונות, חלקם של החילוניים באוכלוסייה היהודית צפוי להישאר כך לפחות לעשור הקרוב, וזאת למרות שהפריון במגזר החילוני נמוך ממקבלו הדתי, קיימת ירידה קבועה מהארץ של חילוניים רבים, וכן תהליכי חזרה בתשובה נרחבים העומדים על כ-16% בשנה. על כן, חלקם של החילונים באוכלוסייה היהודית אשר היה אמור להיות פוחת והולך, מתמלא למעשה על ידי תהליכי חילון של החברה הדתית והמסורתית (זלבה, 2015).
למרות תהליכי החילון, יש הרואים בחילוניות הישראלי ככזו הסובלת מחולשה מסוימת, הנגזרת בין היתר מסתירות פנימיות ומפעולת כוחות מנוגדים המערערים על השקפת עולמה, והמגמות הפוליטיות והדמוגרפיות אינן מסמנות שינוי כלשהו. יחד עם זאת, המבט המפוכח והמאוכזב לעתים על החילוניות ותהליכי החילון בישראל מחמיץ אולי תהליכים אחרים. תהליכים אלה, המתוארים כאמור כ"חילון", אינם בהכרח צפויים להפוך את ישראל לליברלית יותר, אבל הם בהחלט מחלישים, גם אם באופן חלקי, את מעמדה של הדת בחיים הציבוריים. למרות מעמדה החזק של הדת במרחב הציבורי וחולשתה הפוליטית של החילוניות, חילונו של המרחב הציבורי בישראל בשני העשורים האחרונים ניכר לעין בחיי היומיום: היקף מרכזי הקניות הפתוחים בשבת, חנויות ומסעדות המוכרות בשר לא כשר ואפילו מצעדי הגאווה הססגוניים מצביעים על שינויים משמעותיים בדפוסי החיים בישראל (בן-פורת, 2016).

 

חזרה בשאלה

"חזרה בשאלה" הוא מושג חדש יחסית אשר הוטבע כמושג הפוך ל"חזרה בתשובה". בעבר נהגו לקרוא לחורג מהמסגרת הדתית "מתפקר" או אפיקורס (דורון, 2013). המונח 'חזרה בשאלה' או 'יציאה לשאלה' הוא הכינוי שניתן לתהליך שבו אנשים עוזבים את החברה הדתית או החרדית ועוברים לחיים בחברה החילונית. לתהליך זה מיוחסים קשיים רבים, ובהם פגיעה בקשר של היוצאים לשאלה עם המשפחה הקרובה והמורחבת עד כדי ניתוק קשר מוחלט; קשיים חברתיים ובניית זהות חדשה; קשיים בהסתגלות לקודים החברתיים והתרבותיים בחברה החילונית; פערים גדולים בין היוצאים לשאלה לסביבתם החדשה בתחום ההשכלה; קשיים במציאת תעסוקה הולמת וכן קשיים הנוגעים לסוגיית השירות הצבאי (וינינגר, 2013).
תופעת "החזרה" מוגדרת במהותה כחוויה של פירוק: פירוק של הוויה מוכרת, של מסגרת חיים ומעבר בין קהילות שונות. במקרה של "חזרה בשאלה", הרי שמדובר במעבר בין קהילה דתית לקהילה חילונית (ברזילאי, 2004; בתוך: דורון, 2013). בתהליך ה"חזרה בשאלה" מתקיים מעבר מקהילה חרדית/דתית-לאומית סגורה וטוטלית (גופמן, 2006; בתוך: דורון, 2013), לתוך קהילה חילונית. במצב שכזה, על היחיד ללמוד מחדש את זהותו, אולם בשונה מ"חוזרים בתשובה" שמסגלים לעצמם זהות "דתית" או "חרדית" (שהיא למעשה זהות אחת), הרי שחוזרים בשאלה נקלטים למה שמכונה "חברה פתוחה", שהרצון האינדיבידואלי פועל בה במונחים של " היגיון השוק", כלומר, היחסים החברתיים הם חוזיים וכל אחד פועל כרצונו (רבי, 2009; בתוך: דורון, 2013). בתהליך החזרה בשאלה, ברוב המקרים מתקשה הפרט החוזר בשאלה לשמור על קשרים עם הרשת החברתית מעברו (משפחה וחברים), אשר מתנכרת לו ומנתקת קשרים אלו, עובדה אשר גורמת לקשיים רבים הן מבחינה נפשית והם מבחינה חברתית (דורון, 2013).
קושי נוסף שאיתו נאלצים החוזרים בשאלה להתמודד, הוא ב"רכישת השפה". קיימת הבחנה בין "עברית דתית" לבין "עברית חילונית". למשל, בשבתות ובחגים דתי יאמר "שבת שלום", בעוד חילוני יאמר "סוף שבוע נעים"; דתי יאמר "ליל שבת", ואילו חילוני יאמר "שישי בערב"; דתי יאמר בפסח "פסח כשר" ואילו חילוני יאמר "חג שמח", וכדומה (עציוני-הלוי, 2000; בתוך: דורון, 2013).

 

החברה הדתית-לאומית – רקע

באופן כללי, ליהדות האורתודוכסית ישנים שלושה מאפיינים: המאפיין הראשון, הוא האמונה שההלכה מקורה בהתגלות. המאפיין השני הוא, התפיסה לפיה על כל יהודי לחיות על פי ההלכה. המאפיין השלישי הוא, רגישות לאי ההתאמה שבין ניהול אורח חיים דתי לבין התערות מלאה בעולם המודרני (ליבמן, תשנ"ב; בתוך: נאמן, 2017).
היהדות האורתודוכסית אינה עשויה מקשה אחת, וההבדלים בין הקבוצות השונות ברורים וחדים מאשר בעבר, כאשר ההבחנה העיקרית והמקובלת היא בין חרדים לבין דתיים-לאומיים (ליבמן, 1990; פרידמן, 1991; בתוך: נאמן, 2017). שתי הקבוצות, החרדים והדתיים הלאומיים נאמנים להלכה היהודית, אולם הציבור הדתי-לאומי, בשונה מהציבור החרדי, מבטא באורחות חייו גם את ההכרה בצורך להסתגל במידת האפשר לעולם המודרני ולערכיו (ליבמן, תשמ"ב; פרידמן, 1991; אלאור, 1998; כהן וזיסר, 2003; כהן, 2004; כהן והראל, 2004; בתוך: נאמן, 2017), ובהתאמה לכך גם נקשרו לחברה הדתית-לאומית תווי הזהות השונים, כמו לדוגמה: דתיים מודרניים, דתיים ציוניים, מפד"ל והכיפות הסרוגות (נאמן, 2017).
זהותו של המחנה הדתי-לאומי מושתתת על שלושה רכיבים מרכזיים: דתיות, לאומיות (ציונות( ופתיחות מסוימת לחיים המודרניים. אמנם משולש הזהות הזה מגדיר באופן כללי את גבולות המחנה הדתי-לאומי, אולם במקביל הוא גם תורם במידה רבה לערפול גבולותיו ולגיוון בתוכו, מכיוון שלכל אחד מאותם רכיבי הזהות הללו פרשנויות שונות, היוצרות בתוך אותה חברה זרמים ותת-זרמים שונים ומגוונים (הרמן, 2014).
השילוב בין דת ומודרנה, בין דתיות מסורתית ובין לאומיות מודרנית, היה ועודנו אחד המאפיינים המובהקים ביותר של החברה הדתית-לאומית. למעשה, ניתן לראות שהציבור הדתי-לאומי נטוע בשני עולמות מרכזיים: מצד אחד הוא חלק בלתי נפרד ואקטיבי של החברה הישראלית, שככלל היא חברה חילונית בעלת אוריינטציה מערבית, ומצד שני הוא מהווה תרבות-משנה מובחנת המעוגנת בהלכה היהודית ומחויבת לערכים הנגזרים ממנה, הנוגעים בתחומים משמעותיים ביותר לחיי היחיד והחברה. מציאות מורכבת זו היא מקור לאתגרים, לעימות מפרה וליחסי גומלין מסעירים (קפלן, 1980; בתוך: נאמן, 2017), אך היא דורשת אומץ חברתי ויצירתיות הלכתית מרובה (אלאור, 1998; בתוך: נאמן, 2017). בנוסף מציאות זו כוללת גם, מתח מובנה והסתכנות, , והיא מציבה קשיים ואתגרים מורכבים, שאחד הבולטים ביניהם הוא האתגר של החזרה בשאלה (נאמן, 2017).

  1. 1) הרכיב הראשון בזהות של המחנה הדתי-לאומי הוא הדתיות, הממקם את המחנה הדתי-לאומי, כולל את אגפיו הליברליים, בתוך המגרש האורתודוקסי. למרות זאת, באגפים השמרניים יש שמתייחסים לדתיים הליברלים כאל "נאו-רפורמים", בגלל יוזמות של הזרמים הללו למתוח את גבולות ההלכה והמנהגים האורתודוקסיים, בייחוד בכל הקשור לתחום הטעון של מעמד האישה. המשמעות היא, שלא ניתן לראות במחנה הדתי-לאומי, מקשה אחת, אלא ייצוג רצף הנע בין תפיסות אולטרה-אורתודוקסיות ושמרניות,, תפיסות אורתודוקסיות מרכזיות ותפיסות אורתודוקסיות ליברליות (הרמן, 2014).
  2. הרכיב השני בזהות של המחנה הדתי-לאומי הוא הלאומיות (ציוניות). חוקרים העוסקים בתפיסות המחנה הדתי-לאומי עמדו על קיומן המקביל בתוכו של "משיחיות מתונה", המעמעמת את הקשר בין הציונות כפי שהחילונים תופסים אותה, לבין חזון הגאולה המשיחי,, ושל "משיחיות גלויה", המדגישה את הקשר הזה. יחד עם זאת ישנם גורמים וזרמים במחנה זה השוללים את הקשר בין המחנה לבין המשיחיות (הרמן, 2014).
  3. הרכיב השלישי של המחנה, הוא הפתיחות למודרניות, והוא גם נחשב לרכיב אולי הטעון ביותר ואשר סביבו מתרכזות מחלוקות קשות בין האגפים השמרניים, המרכזיים והליברליים. חוקרים רבים עסקו במאפיינים המודרניים הבולטים בתשתית התאולוגית של המחנה הדתי-לאומי, כמו למשל חיוב הפעילות האקטיבית כביטוי לאחריות האדם לגורלו, חיוב הרציונליזם, הפנמת ערכי הלאומיות המודרנית ופתיחות להישגי המדע והתרבות הכלליים. מנגד, יש הטוענים כי גם היבטים דתיים אורתודוקסיים המוטמעים בליבה התאולוגית של המחנה הדתי-לאומי והמתנגשים עם תפיסות והלכי רוח מודרניים, כשהבולט שבהם הוא שלילת הלגיטימציה של החילון. יתר על כן, עולה גם התובנה לפיה דגם אחיד המאפיין את התגובה הדתית-לאומית באשר למודרניות, כאשר הטענה היא, שהפרקטיקה הרווחת בציבור היא פרקטיקת ה"מידור", מעין בררת מחדל שמאחוריה לא עומדת הצדקה תאולוגית כלשהי. פרקטיקת המידור מחלקת את עולמו של המאמין לשני מדורים נפרדים: מדור הקדושה, הכלול במלואו במערכת האמונות והפרקטיקה הדתית-אורתודוקסית; ומדור החולין, המופקע מזיקה ממשית למערכת הזאת. דוגמה לכך ניתן לראות באדם דתי-לאומי ממודר, אשר יקבל את ערכי השוויון בין גברים לנשים בתחומי החולין של חייו, אך יעמוד על כך שבבית הכנסת שהוא מתפלל בו יישמרו בהקפדה סדרי התפילה הנוהגים, שהם בעלי צביון פטריארכלי. החוקרים גם מצביעים על אסטרטגיות רווחות נוספות של "מיקוח-ויתור" על חלק מהפרקטיקות הדתיות ושימורן של האחרות;, של יצירת "גטו סלקטיבי", כלומר הסתגרות סלקטיבית מפני המודרניות, ושל "הרחבה והשתלטות" – אסטרטגיה השואפת להחיל את ערכי הדת על העולם המודרני בניסיון יצירתי להרחיב את המושגים הדתיים כך שיכללו גם את הערכים המודרניים. המכנה המשותף לכל אסטרטגיות ההתמודדות הללו הוא, הקבלה וההפנמה הסלקטיבית של ערכים מודרניים לתוך העולם הדתי. ראוי לציין גם, כי במחנה הדתי-לאומי קיים מנעד רחב של התמודדויות הנע בין היפתחות מינימלית ומבוקרת למודרניות מצד אחד, לבין קבלה והפנמה כמעט מוחלטים שלה מן הצד האחר. יתר על כן, קיים מתאם ברור בקרב הדתיים-הלאומיים בין השתייכות לקבוצת משנה לבין מידת הפתיחות לערכי המודרניות (הרמן, 2014).

 

הגורמים לעזיבת אורח חיים דתי אצל צעירים

בשנים האחרונות נדמה כי תהליכי עזיבת החיים הדתיים אינם נחלתם של הישראלים, אלא תהליכים המתחרשים בכל רחבי העולם המערבי. עבור הישראלים בכלל והיהודים פרט, מדובר בתהליכים מורכבים מאוד הנגרמים בין היתר מתהליכי סוציאליזציה שונים, תהליכים כלכליים, חינוכיים, תעסוקתיים ובעיקר לאור תהליכי הגלובליזציה השונים (Bar-El, Garcia-Munoz, Neuman & Tobol, 2010).
חוקרים רבים טוענים לקשר בין הזהות המורכבת של החברה הדתית-לאומית לבין עזיבת צעירים מתוכה את אורח החיים הדתי. בקרב הגרוסים בטענה זו יש אף מי שנוטים להצדיק את החינוך בחברה החרדית, המגלם את ההתבדלות וההסתגרות מן העולם המודרני בכלל ומהחברה הישראלית בפרט. אולם מנגד ישנם רבים אשר מעדיפים את דרכה של הציונות הדתית ואת התמודדותה עם מחיר הפתיחות על-פני אימוץ פתרונות חד-ממדיים (בר-לב, תשנ"ד; בתוך: נאמן, 2017). התמודדות שכזו היא נחלתו של היחיד הדתי-לאומי כבר מצעירותו ומנעוריו, כאשר החשיפה לדפוסי הפנאי המודרני היא חלק ממנה. כיום, מתמודד הנוער הדתי-לאומי עם קשיים בשמירת המחויבות למסורת. קיימת שונות בין-אישית רבה בקרב אותם צעירים, הן במידת האדיקות הדתית והן במידת הפתיחות לחברה הישראלית, אשר ברובה היא כאמור חילונית ומתירנית. צעירי הציונות הדתית נוטים לראות את זהותם היהודית כחלק אינטגרלי מזהותם הישראלית, אולם מנגד הם גם מובחנים כקבוצה ייחודית בדפוסי ההווי והתרבות שלהם. צעירי הציונות הדתית-לאומית חשים עצמם חלק מתרבות הנעורים המערבית המודרנית, אולם הם גם שונים ונבדלים ממנה בתחומים רבים. ההשתייכות למסגרות סוציאליזציה נפרדות שבהן תופסת מקום מרכזי תנועת הנוער הדתית, ובעיקר תנועת בני עקיבא, מביאה את הנוער הדתי לאומי להתגבש כקבוצה תרבותית, המצהירה על ייחודיותה ומפגינה את הסתייגותה הן כלפי קבוצות נעורים אחרות והן כלפי עולם המבוגרים על הדו-ערכיות שבו. בני הנוער מגבשים ומגדירים את סגנונם האישי על פי הגדרה קבוצתית זו, אשר מסייעת להם להתמודד עם היעדר הכוונה ברורה בסוגיית השילוב בין ערכים מעולמות שונים (בן צבי, תשנ"ב; בתוך: נאמן, 2017).
הספרות המחקרית מציגה שלושה גורמים מרכזיים לעזיבת אורח החיים דתי אצל צעירים: חשיפה לתקשורת, תרבות ופנאי. סקרים שונים מראים, כי הציבור הדתי, בעיקר הצעירים שבהם, חשופים לתקשורת החילונית בהיקפים גדולים ביותר, כאשר לצד עיתונות הם חשופים יותר לאינטרנט, ערוצי הטלוויזיה והקולנוע. בנוסף, חשופים הצעירים הדתיים-לאומיים גם לתכנים חינוכיים חילוניים, המשפיעים במידה רבה על הזהות שלהם (הרמן, 2014).
גורם נוסף שמשפיע על עזיבת הדת בעיקר אצל צעירים, הוא תהליכי הגלובליזציה. היחסים המורכבים בין מדינה, כלכלה ותהליכי החילון שהתרחשו בשני העשורים האחרונים, מתקיימים בתוך שינויים רחבים יותר של גלובליזציה, המשפיעה בצורות וברמות שונות, על כל מרכיבי המציאות החברתית (Archer, 1990 בתוך: בן-פורת, 20169. הגלובליזציה, קרי תהליך או סדרת תהליכים המכילים שינוי בארגון המרחבי של יחסים חברתיים וחליפין, שניתן לאמוד אותם במונחים של עוצמה, היקף, מהירות והשפעה – היוצרים תנועות חוצות גבולות, רשתות של פעילות והפעלת עוצמה מתבטאת בסדרה של שינויים כלכליים פוליטיים (Held et al., 1999; בתוך: בן-פורת, 2016). במרכזם של אותם שינויים ניתוק של שווקים משליטה פוליטית לטובת סדר ניאו-ליברלי וכלכלת שוק, שינוי של מבנים הירארכיים ופתיחתם של גבולות המדינה לתנועות של הון, ידע, סחורות ובני אדם באופן המטשטש את ריבונותה הטריטוריאלית של המדינה (בן-פורת, 2016).
יתר על כן, מוסדות דתיים והסדרים מוסדיים של דת ומדינה הפכו לקורבנות פוטנציאליים של הגלובליזציה ככלל ושל כלכלת הצריכה הגלובלית בפרט. התרבות הגלובלית, כפי שאנו מכירים אותה כיום, אשר העצימה במידה רבה את הייצור והצריכה, מציעה מגוון רחב ומפתה של סחורות אשר רבות מהן מיוצרות ומשווקות בידי חברות רב לאומיות האדישות לרגישויות ומגבלות "מקומיות". בצד הביקוש, תרבות הצריכה הגלובלית מייצרת עוד ועוד צרכנים חדשים עם תשוקות חדשות, אשר עשויות להתנגש עם נורמות וכללים דתיים. ימי המנוחה, לדוגמא נמצאים כיום תחת לחצים של בעלי עסקים וקונים, והם עשויים להפוך לימים המוקדשים לקניות במקום לתפילה ופעילות דתית (בן-פורת, 2016). על כן, ניתן לראות בגלובליזציה, הפתיחות והליברליות, האפשרויות שמציעות שעות הפנאי והחשיפה הרבה לתקשורת, בעיקר הבינלאומית, מובילים צעירים דתיים רבים לעזוב את הדת לטובת החילוניות. עבור רבים, תהליכי העזיבה הם לא קלים.

 

תהליכי העזיבה של אורח חיים דתי

עזיבת אורח חיים דתי נחשב לתהליך אישי סובייקטיבי המתרחש בראשונה בתוך צפונות לבו של הפרט, ועיקריו של אותו התהליך הוא השינוי בתפיסות והתנסויות הקרובות לגרעין הפרטי ביותר של האדם. תהליך העזיבה של אורח חיים דתי מתאפיין על פי החוקרים, כתהליך ארוך והדרגתי ורק בודדים מתארים אותו כמעבר חד (נאמן, 2017). יש הטוענים גם, כי שינוי הזהות הדתית הוא תהליך שאינו מתרחש בן יום, אלא מתגבש ומשתנה לאורך שנים רבות, וכי יחידים אלו נשארים בסטטוס של "חוזרים" (בין אם בתשובה או בין אם בשאלה ) לאורך כל חייהם (דורון, 2013).
מחקרים שונים שבדקו את תהליכי העזיבה של אורח החיים הדתי הראו, כי עזיבת הממד המעשי או עזיבת הקבוצה הדתית התקיימה עוד בטרם התקיים השיח הפנימי על האמונה. כך למשל במחקר שערכה קורנוול (Cornwall, 1989; בתוך: נאמן, 2017) נמצא, כי רבים שעזבו את אורח החיים הדתי המשיכו להאמין באלוהים גם לאחר שעזבו את אורח החיים הדתי. ההסבר על פי קורנוול, נמצא בנתק שהם עשו בין האמונה לבין הממד המעשי המתחייב ממנה, כלומר בני אדם עזבו את הממד המעשי ללא עזיבת האמונה עצמה. במחקר נוסף שערכה אבוג (Ebaugh, 1988; בתוך: נאמן, 2017) נמצא, כי נזירות אשר עזבו אורח חיים דתי, דיווחו על קשיים רגשיים בתהליך העזיבה וכן בתקופה שלאחר העזיבה. גם הלמרייך (Helmreich, 1982; בתוך: נאמן, 2017) תאר במחקרו מגוון רחב של רגשות שליליים בקרב יהודים אשר עזבו את אורח החיים הדתי. מהמחקר עלה, כי חלק מהם חשו בושה ואשמה בעיקר בתחושה שאכזבו את ההורים ואת המשפחה, מוריהם וחבריהם לישיבה; יחד עם זאת היו גם כאלו אשר לא הרגישו חרטה לגבי תקופת לימודיהם בישיבה והיו כאלו ששאף המשיכו להרגיש כעס כלפי הישיבה ומוריה גם לאחר חמש עשרה שנה מאז עזבו את אורח החיים הדתי, ואף חלקם הוסיפו לחוש עוינות חזקה כלפי שומרי מצוות.
במחקר שערכה נאמן (2017) באשר לעזיבת אורח החיים הדתי של צעירים נמצא, כי ממד האמונה תואר הן כמניע לעזיבה, הן כביטוי שלה והן כתוצר של עזיבת הפן המעשי בדת, שהוביל לשיח פנימי אודות האמונה. היו מרואיינים, ששיח פנימי זה על האמונה לא התקיים אצלם כלל, אלא הפך למעין "מובלעת אינטלקטואלית" מסיבות של הגיל הצעיר בו החל התהליך, אינרציה, חוסר רצון או חשש להתמודד עם הנושא, או בשל תפיסת האמונה כעניין תיאורטי בלבד. באשר לתהליך העזיבה, הרי שמהמחקר של נאמן (2017) עלה גם, כי תהליך העזיבה של רוב המרואיינים במחקרה התאפיין כתהליך ארוך והדרגתי ורק בודדים מהם תיארו מעבר חד בין דתיות לחילוניות. למעשה, ניתן היה להבחין בתהליך העזיבה שני מרכיבים עיקריים: הראשון היה הספקות וההתלבטויות והשני, הפרת מירב האיסורים לקראת אורח חיים לא-דתי. אצל רבים ממשתתפי המחקר, לא התקיימה הדיכוטומיה במלואה, כלומר שני המרכיבים הללו התערבבו זה בזה. תקופת הספקות וההתלבטויות התרחשה לרוב בגיל ההתבגרות, וההפרות היו ספורדיות ולרוב ברשות היחיד. בקרב מיעוט החלה תקופה זו לפני גיל ההתבגרות או אחריו. בנוסף, תהליך העזיבה את אורח החיים הדתי, התאפיין גם כתהליך היררכי, לפיו יש קושי גדול יותר להפר מצווה מסוימת בהשוואה לאחרות. תוצאתה של ההרגשה הייתה על ציר הזמן, בדחיית ההפרה של המצווה הקשה יותר להפרה (נאמן, 2017).

עברתם על הדוגמא ובכל זאת בא לכם שמישהו יעזור לכם עם סקירת הספרות או עם העבודה הסמינריונית? אל תהססו לפנות אלי במייל guytheodoro80@gmail.com או באמצעות הטופס:

דילוג לתוכן